As florestas ocupam um papel singular na história do pensamento ocidental, figurando como o território — material e imaginado; concreto, simbólico e metafísico — situado além das fronteiras do contrato social, do espaço cívico e dos domínios da razão. As florestas demarcam um limiar — tanto ambiental quanto político e jurídico, epistêmico e ontológico — contra o qual a civilização se define, sendo consideradas, ao mesmo tempo, a sua precondição primordial e a sua antítese ou negação. No imaginário ocidental, o espaço do social por excelência — e, por extensão, da cultura, da política, do direito e da história — é a cidade, e a cidade se relaciona com a floresta em uma oposição fundamental.
O mito da fundação de Roma narra que a cidade foi levantada numa clareira aberta em uma densa floresta. A queima e o corte das árvores foram a primeira e decisiva inscrição da história na paisagem, o ato inaugural na construção das instituições humanas. Nas margens da cidade e em suas áreas rurais, a floresta indomada traçava as fronteiras da res publica, fixando os limites da jurisdição de Roma, além dos quais a terra era res nullius ou terra nullius — "pertencente a ninguém", "terra de ninguém". Nas bordas do império, onde a floresta se estendia além do horizonte, existia o território sem Estado, sem lei e sem ordem das tribos bárbaras.
Dentro da ordem social e espacial do feudalismo medieval e do Cristianismo na Europa, com suas redes de enclaves urbanos dispersos e murados, as florestas eram concebidas como o "exterior". As terras arborizadas configuravam uma zona sombria e selvagem, além das muralhas da cidade, habitada por toda sorte de marginalizados e proscritos: fugitivos e perseguidos, loucos e leprosos, os decaídos e as feras. Em termos teológicos, as florestas eram o reino da anarquia, das sombras e do inumano, o espaço de fronteira do mundo social-religioso ordenado pela cidade. A modernidade, seja na tradição humanista do Renascimento, seja em sua manifestação iluminista pós-cartesiana, perpetuou essa linhagem de pensamento, mas ao mesmo tempo introduziu um paradigma radicalmente diferente. À medida que a espécie humana passava a ocupar o centro do imaginário ocidental e o lugar da mitologia e da filosofia teísta era tomado pela razão, as florestas passaram a ser vistas como paisagens opostas ao humano e ao social em virtude da objetificação científica da natureza. Nos séculos XVII e XVIII, num momento em que o desmatamento alcançava vastas extensões do continente europeu, as florestas começaram a ser consideradas sob perspectivas utilitárias, enquadradas como recurso natural a ser racionalmente domesticado e submetido ao conhecimento e ao poder humanos. Enquanto os desenhos urbanos geométricos das cidades planejadas representavam a manifestação espacial exemplar do exercício da razão — "aquelas cidades bem ordenadas que um engenheiro traça num plano vazio conforme lhe apraz", como escreveu Descartes em Discours de la Methode – Partie I (1637) — as florestas representavam o espaço do acaso, da arbitrariedade e da irracionalidade.
Durante a modernidade colonial, a imagem da floresta como espaço natural e pré-civilizacional foi reconfigurada pelo conceito de "estado de natureza" na filosofia política e moral. O campo de batalha da guerra de todos contra todos de Hobbes era uma paisagem densamente arborizada, mais precisamente as florestas tropicais do Novo Mundo tal como imaginadas pelos primeiros relatos coloniais, onde os "selvagens... não têm governo algum e vivem ainda hoje dessa maneira brutal" tal como lemos em Leviathan – Chapter XIII: Of the Natural Condition of Mankind as Concerning their Felicity and Misery (1651). O bom selvagem de Rousseau também habitava uma paisagem primeva coberta por "imensas florestas", mas idílica e pacífica, "deitando-se para dormir à sombra da mesma árvore que lhe serviu de alimento", assim aparece em Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité Parmi les Hommes (1755).
Ao longo do século XIX, esse imaginário entrelaçou-se com as geografias orientalistas / ocidentalistas do colonialismo e com as modernas teorias científicas de evolução social e inferioridade racial. Pelas mãos de exploradores brancos, administradores coloniais, naturalistas e etnógrafos, as florestas — especialmente as tropicais — tornaram-se a representação por excelência do reino natural, os ambientes prístinos remanescentes da Terra, onde a sociedade estava em sua infância e os seres humanos permaneciam numa condição primitiva e animal.
A Amazônia, a maior floresta tropical do mundo, tornou-se um dos mais importantes espaços simbólicos e epistêmicos por meio dos quais o raciocínio subjacente a essa imagem da natureza e da sociedade — e as estruturas de poder que ela sustentava — foram forjados e legitimados. Na tradição do imaginário ocidental, a natureza da Amazônia é ao mesmo tempo luxuriante e inóspita, refratária à civilização e quase intocada por projetos sociais. Um dos argumentos centrais que sustentavam essa visão era a aparente inexistência de complexos urbanos indígenas na paisagem florestal, tanto no passado remoto, como evidência arqueológica, quanto no presente moderno, como estruturas arquitetônicas duradouras. Constrangidas pelas forças intransponíveis do ambiente de floresta tropical, assim dizia a teoria, as sociedades "primitivas" não desenvolveram os meios tecnológicos para alterar a terra de modo significativo.
Descobertas arqueológicas recentes estão transformando radicalmente essa imagem da Amazônia e reconfigurando completamente as maneiras pelas quais tanto a natureza quanto a história da floresta são interpretadas. Arqueólogos e etnobotânicos estão revelando a existência de civilizações pré-colombianas vastas e complexas, espalhadas pela bacia amazônica, que empregavam técnicas avançadas de manejo da paisagem. As evidências nos dizem que não apenas os modos de habitação dos povos nativos deixam um claro "rastro arquitetônico" na paisagem, mas também que eles desempenham uma função notável na conformação das associações vegetativas e do conteúdo de espécies da floresta. O passado e o presente do território mais biodiverso da Terra são tão ricos em natureza quanto em cultura: as florestas da Amazônia são, em grande medida, um "patrimônio urbano" das sociedades indígenas.
Essa nova imagem arqueológica e forense da Amazônia abala a perspectiva colonial do imaginário ocidental, para o qual a floresta representava a antítese do espaço da civilização, um recurso de alteridade radical contra o qual a cidade se definia. O outro radical que a floresta apresenta não é uma paisagem completamente natural, a negação absoluta do espaço cívico-político culturalmente saturado do urbano. É uma forma inteiramente diferente de urbanidade que escapa às geometrias espaciais e epistêmicas da razão colonial moderna e de seus imaginários. Em vez de enxergar a floresta como um ambiente desprovido da cidade, é o próprio conceito de cidade que precisa ser ampliado e transformado para incorporar a natureza construída e política da floresta. Sob essa perspectiva, as origens da polis — o espaço do político — não se localizam na clivagem ontológica entre cidade e floresta, natureza e cultura, mas na constituição de uma arena política expandida para além dessas fronteiras. A relação figura-fundo da cidade é subvertida. Em vez da tela em branco sobre a qual a história foi desenhada, a natureza emerge em primeiro plano como a própria imagem — criação intencional das sociedades e não apenas seu suporte. Os fundamentos da cidade não repousam no ato de desmatamento da floresta, mas na prática de seu cultivo. Uma outra imagem da cidade se torna visível, uma que inicialmente podemos ter dificuldade em reconhecer porque há tempo demais estivemos confinados entre as paredes epistêmicas e imaginárias da cidade ocidental.
Muitas sociedades indígenas da Amazônia não apenas reconhecem essa natureza urbana da floresta — como, por exemplo, ao identificar áreas de densas florestas "naturais" como paisagens antropogênicas, ou ao atribuir valores culturais a elementos como córregos e árvores, codificando o ambiente natural de modo análogo à forma como as sociedades ocidentais tratam edifícios e monumentos —, mas também expandem as fronteiras dessa floresta-polis para além do humano. Florestas e rios são habitados pelo que o povo Sarayaku denomina llaktas — "aldeias" e "cidades". Em contraste com a cosmologia ocidental, na qual o social se restringe ao domínio da espécie humana, no pensamento ameríndio o espaço entre humanos e não-humanos, povos e natureza, é desde o princípio um espaço socializado.
"O que chamamos de 'ambiente' é para eles uma sociedade de sociedades, uma arena internacional, uma cosmopoliteia", escrevem a filósofa Déborah Danowski e o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro em Há Mundo por Vir? Ensaio sobre os Medos e os Fins (2014). Essa concepção da floresta como cosmopoliteia implica que todo ser que nela habita — árvores, onças e povos — é um habitante da cidade, isto é, um "cidadão" dentro de um espaço político ampliado ao qual direitos devem ser atribuídos. A necessária reconfiguração do social em direção a uma relacionalidade mais horizontal e menos destrutiva entre humanos e natureza passa pela reconceituação da polis como floresta, exigindo uma radical mudança de perspectiva e um exercício de descolonização do pensamento e do olhar. A natureza da natureza é social e, portanto, política. No contexto da nova ordem mundial pós-crise climática, essa floresta-polis convoca a constituição de um contrato social universalista e multiespécie para além do humano.
Paulo Tavares
* O texto, reeditado, foi cedido pelo próprio autor e encontra-se originalmente na obra Posthuman Glossary (2018), editada por Rosi Braidotti e Maria Hlavajova.